Instrucciones

1. 1
   Usa un lápiz. Es muy probable que hagas correcciones y ajustes duran el juego.
2. 2
   Llena el nombre del personaje y sus características físicas en los campos en la parte superior de la hoja. Incluir peso, altura, color de ojos y rasgos similares ayuda al jugador a desarrollar una idea clara de su persona y ayuda al DM de la misma manera.
3. 3
   Llena la clase, raza y alineamiento del personaje. Verifica con el DM antes de hacerlo. La campaña que tenga en mente tal vez limite tus opciones. Además, algunos tal vez insistan que la califcación de habilidades sea establecida primero. Consulta a tu DM o al “Libro del jugador de Calabozos y Dragones” para detalles de cada elemento.
4. 4
   Comienza a tirar los dados para la calificación de habilidades. Las seis categorías son fuerza, destreza, constitución, inteligencia, sabiduría y carisma. Cada puntuación de habilidad es determinada por un esquema de tiros de dados determinado por el DM. Un esquema común para determinar puntuaciones es el de “4d6”. Los jugadores tiran cuatro dados para cada puntuación de habilidad, tirando el dado más pequeño y sumando los tres restantes en cada caso para producir la calificación de habilidades inicial. Los seis números que resultan pueden ser asignados a cualquier categoría.
5. 5
   Haz cualquier ajuste necesario para tu calificación de habilidades que surjan por tu elección de raza y clase. Escribe esto en la sección de los campos de calificación de habilidades en la hoja del personaje. Por ejemplo, los personajes elfos reciben dos puntos extras en destreza, pero 2 puntos menos en constitución. Consulta el “Manual del jugador” para más detalles.
6. 6
   Llena tus tiradas de salvación: fortaleza, reflejos y poder de voluntad . Estas cifras se derivan de ciertas puntuaciones de habilidades y los diversos modificadores de habilidad y la magia que conlleva la elección de la clase y la raza. Por ejemplo, si tienes un elfo guardabosques con una puntuación total de 10 en Destreza, recibirías un 2 en la destreza, uno en modificadores de magia y un modificador de habilidades de 2, dando un total de 15 en reflejos.
7. 7
   Rellena cualquier equipo con el que tu personaje comenzará el juego. En general, los DM permiten 100 piezas de oro para la compra de equipo básico antes de que comience el juego. Escribe los equipos que adquiriste en la lista de la segunda página de la hoja de personaje. Llenarás la mayoría de los otros sectores después de que comience el juego, en consulta con el DM y otros jugadores.

Paranoias Filosóficas

Un complejo sistema de cajas chinas de paranoias metafisicas

Realidad es aquello que tomamos por cierto.
Lo que tomamos por cierto es aquello en que creemos.
Nuestras creencias se basan en nuestras percepciones.
Lo que percibimos depende de lo que tratamos de ver.
Lo que tratamos de ver depende de lo que pensamos.

Lo que pensamos depende de lo que percibimos.
Lo que percibimos depende de lo que creemos.
Lo que creemos determina, a su vez, lo que tomamos por verdad.
Y lo que tomamos por verdad es nuestra realidad”.

Gary Zukav

Esa facilidad para recordar se conoce como “efecto de la producción” sobre la memoria y ocurre cuando tratamos de reproducir palabras o sonidos en los que ha intervenido el sistema motor del cerebro, es decir, que previamente hemos producido de forma activa.

En este caso, recordamos con mayor facilidad la letra porque previamente habíamos cantado esa canción, algo que no hubiera ocurrido si sólo la hubiéramos escuchado de forma pasiva. Lo mismo pasa con las palabras, pronunciarlas en voz ayuda a memorizarlas de forma más eficaz que escucharlas, leerlas o articularlas en voz baja.

En definitiva que el aprendizaje activo, o aprender haciéndolo, refuerza la memoria porque involucra al sistema motor del cerebro.

Los investigadores de Montreal reclutaron a 20 expertos pianistas de Lyon, Francia, y les pidieron que aprendieran unas melodías sencillas. Algunas tenían que memorizarlas de forma pasiva, oyéndolas simplemente, mientras que otras las aprendieron a la vez que las interpretaban al piano, involucrando al sistema motor del cerebro, que planificaba y ejecutaba los movimientos de los dedos sobre el teclado y formaba memorias motoras.  El cerebro compara con rapidez la información auditiva entrante con la información motora almacenada en la memoria, lo que nos permite reconocer si un sonido es familiar”, señalan los autores.

Este trabajo revela la importancia del "aprendizaje experiencial", es decir de aprender haciéndolo, y tiene implicaciones pedagógicas y clínicas, opina Mathias. Además aclara el motivo por el que es eficaz la vieja costumbre de memorizar repitiendo, tan denostada hoy en día: involucra al sistema motor, necesario para la producción de las palabras, y luego favorece el recuerdo. Pero también plantea la posibilidad de utilizar el aprendizaje motor para mejorar la memoria o proteger el deterioro cognitivo a las personas mayores.

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU , resumen

Hegel ha expuesto de dos maneras distintas su principio de la disolución de lo finito en lo infinito. 

Primero Hegel se dedicó a ha establecer el camino que la conciencia humana ha tenido que recorrer para llegar hasta este principio; o lo que significa lo mismo: el camino que este principio ha debido recorrer para llegar hasta sí mismo a través de la conciencia humana. 

Segundo, Hegel se dedicó ha establecer aquel principio tal como aparece en acto en todas las determinaciones fundamentales de la realidad. 

Su primera exposición sobre esto la dio en “Fenomenología del espíritu” y luego en la “Enciclopedia de las ciencias filosóficas” y en las obras que amplían cada una de las partes de la misma (ciencia de la lógica, filosofía del arte, filosofía de la religión, filosofía del derecho, filosofía de la historia ). 

El camino que el espíritu infinito ha debido seguir para reconocerse a sí mismo en su infinitud a través de las manifestaciones finitas forma parte de la realidad y que, por lo tanto, la fenomenología del espíritu debe representarse como parte del sistema general de la realidad y precisamente de la filosofía del espíritu. 

Así lo expresa Hegel en la “Enciclopedia”. Pero como parte de la filosofía del espíritu, la fenomenología no es ya la misma cosa, ya que es un conjunto de determinaciones inmutables, de categorías absolutas, en las cuales el carácter dramático de la primera exposición se ha perdido. 

La filosofía del espíritu encuentra ya el espíritu apaciguado consigo mismo en la serie de sus desarrollos progresivos y necesarios. La fenomenología del espíritu presenta al espíritu en su lucha dramática para alcanzarse y conquistarse en su infinitud, y narra también, por tanto, sus alternativas y contrastes. 

La confusión que el mismo Hegel sembró al incluir la fenomenología del  espíritu, queda inmediatamente eliminada si se tiene presente el intento explícito de Hegel en la “Fenomenología del espíritu”. Las vicisitudes del espíritu en esta obra son las vicisitudes del principio hegeliano de lo infinito en sus primeras apariciones o vislumbres, en las manifestaciones más disparatadas de la vida humana, en su progresiva afirmación y desenvolvimiento. 

“La fenomenología es la historia novelada de la conciencia que a través de rodeos, contrastes, escisiones y, por tanto, de la desdicha y el dolor, sale de su individualidad, alcanza la universalidad y se reconoce como razón que es realidad y realidad que es razón”(1._ibidem, pág 97). 

La filosofía tiene también una finalidad pedagógica. Puesto que no hay otro modo de elevarse a la filosofía como ciencia, si no es primero mostrando y demostrando el devenir de la misma, primero hay que mostrar éste. 

La fenomenología es el devenir de la filosofía, esta prepara e introduce al individuo en la filosofía. 

ETAPAS DE LA FENOMENOLOGÍA 

1._Certeza sensible. 

El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste como el conocimiento más rico e incluso como de riqueza infinita. Se podria anologizar con el concepto de experiencia. Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues no ha dejado a un lado nada del objeto sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud. “Pero esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. 

Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro éste y el objeto como puro esto”(2)1. Si nos fijamos atentamente en esta certeza, podemos observar que en el puro ser, la parte más importante de esta certeza sensible, se halla en juego mucho más: una certeza sensible real no es solamente pura inmediatez, sino un ejemplo de ella. 

De entre todas las diferencias que aquí se ven podemos ver el rasgo fundamental: la de que en esta certeza quedan en seguida fuera del puro ser los dos momentos mencionados, el éste como yo y el esto como objeto. 

El objeto de la certeza ¿Qué es el esto? 

Si lo tomamos bajo la doble figura de su ser como el ahora y el aquí, la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el esto mismo. 

A la pregunta de ¿qué es el ahora? contestaremos por ejemplo: el ahora es la noche. 

Para examinar la verdad de esta certeza sensible, bastará un simple intento. Escribiremos esta verdad, que nada pierde al ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco al ser conservada. 

Pero si ahora, este mediodía revisamos esta verdad escrita, no tendremos más remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vacía. 

El ahora se conserva, es decir, se le trata como aquello que lo que se hace pasar, como algo que es; pero se muestra más bien como un algo que no es. 

El «ahora mismo» se mantiene sin duda, pero como algo que no es noche; y se mantiene con respecto al día que ahora es como un algo negativo en general. 

Por tanto, este ahora que se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado, pues es determinado como algo que permanece y se mantiene por el hecho de que un otro, a saber, el día y la noche, no es.

Lo que no impide que siga siendo, tan simplemente como antes, el ahora y que sea, en esta simplicidad, indiferente hacia lo que sigue sucediendo en torno a él: del mismo modo que la noche y el día no son su ser, tampoco él es día ni noche. A este algo simple, que es por medio de la negación, que no es esto ni aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible. 

“En esta certeza sensible, al mostrar en ella misma lo universal como la verdad de su objeto, permanece por tanto el ser puro como su esencia, pero no como algo inmediato, sino como algo a lo que es esencial la negación y la mediación.”(3._ ibidem, pág 40). 

Si comparamos la relación en que primeramente surgían el saber y el objeto con la relación bajo la que se presentan en este resultado, los términos se invierten.

El objeto, que debiera ser lo esencial, pasa a ser ahora lo no esencial de la certeza sensible, pues lo universal en que se ha convertido no es ya tal y como el objeto debiera ser esencial para ella, sino que ahora se hace presente en lo contrario, es decir, en el saber, que antes era lo no esencial. 

Su verdad está en el objeto como mi objeto o en la suposición; es porque yo sé de él. Por tanto, la certeza sensible, aunque haya sido desalojada del objeto, no por ello ha sido superada, sino que se ha limitado a replegarse en el yo; y queda por ser todavía lo que la experiencia nos indica acerca de esta realidad.(4._ ibidem). 

El sujeto de esta certeza 

La fuerza de su verdad reside ahora, pues, en el yo, en la inmediatez de mi vista, de mi oído, etc.; la desaparición del ahora y el aquí singulares que nosotros suponemos se evita porque los tengo yo. El ahora es día porque yo lo veo; el aquí es un árbol por lo mismo. 

Pero la certeza sensible en esta relación experimenta en sí misma la misma dialéctica que en la relación anterior. 

Yo, éste, veo el árbol y lo afirmo como el aquí; pero otro yo ve la casa y afirma que el aquí es la casa. “Ambas verdades encierran el mismo título de legitimidad, que es el carácter inmediato del ver y la seguridad de la aseveración de ambas en cuanto a su saber; pero una de ellas desaparece en la otra.”(5._ibidem, pág41). 

Lo que aquí no desaparece es el yo, en cuanto universal, cuyo ver no es un ver árbol ni casa, etc., sino un simple ver mediado por la negación de esta casa, etc., y que en ello se mantiene igualmente simple e indiferente ante lo que sucede en torno a él, ante la casa o el árbol. 

El yo sólo es universal, como ahora, aquí o éste, en general; cierto es que lo que supongo es un yo singular, pero del mismo modo que no podemos decir lo que suponemos en el aquí y ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en el yo... 

La experiencia de esta certeza “La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no está ni en el objeto ni en el yo, y que la inmediatez no es la del uno ni la del otro, pues en ambos lo que supongo es más bien algo inesencial.”(6._ibidem,pág 41) 

Es claro que la dialéctica de la certeza sensible no es sino la simple historia de su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la certeza sensible misma no es sino esta historia. 

La conciencia natural llega por ello, siempre, por sí misma, a este resultado, lo que en ella es lo verdadero; pero en seguida vuelve a olvidarlo y reinicia el movimiento desde el principio. 

Es, pues, sorprendente que, frente a esta experiencia, se presente como experiencia universal y también como afirmación filosófica y hasta como resultado del escepticismo, el que la realidad o el ser de las cosas exteriores en cuanto éstos o cosas sensibles, tiene verdad absoluta para la conciencia. “Semejante afirmación no sabe lo que dice, ni sabe que dice cabalmente lo contrario de lo que se propone decir”(7._ibidem, pág41) . 

Hablan de la existencia de los objetos externos, que cabe determinar con mayor precisión como cosas reales, absolutamente singulares, totalmente personales e individuales, cada una de las cuales no tiene ya su igual absoluto, y dicen que esa existencia posee certeza y verdad absolutas. 

“Suponen este trozo de papel en que escribo, o mejor dicho he escrito, esto; pero no dicen lo que suponen. Si realmente quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que quieren decir, esto es imposible ya que el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí... Y si, más exactamente, se indica este trozo de papel, tendremos que todo papel es un este trozo de papel, y yo he dicho siempre solamente lo universal”.(8._ibidem, pág 41) 

2._ La Percepción 

El Concepto simple de la cosa “Este «medio» universal abstracto, que puede ser llamado la coseidad en general o la esencia pura, no es sólo el aquí y el ahora, tal como se ha mostrado en la certeza, o sea como un conjunto simple de muchos; pero estos muchos son ellos mismos, en su indeterminabilidad, universales simples”(9._ibidem, pág 42). 

Esta sal es un aquí simple y al mismo tiempo múltiple: es blanca y también de sabor salino, y es también de forma cúbica, posee también determinado peso, etc. 

Todas estas múltiples propiedades se dan en un simple aquí, en el que por tanto se compenetran; ninguna de ellas tiene un aquí distinto del de otra, sino que cada una de ellas se encuentra siempre en el mismo que las demás; y, al mismo tiempo, sin hallarse separadas por distintos aquí; lo blanco no afecta ni hace cambiar a lo cúbico, ni lo uno o lo otro al sabor salino, sino que, siendo cada una de ellas a su vez un simple relacionarse consigo misma, deja tranquilas a las otras y sólo se relaciona con ellas por el indiferente también. 

Este también es, por tanto, el mismo puro universal o el «medio», la coseidad que las reúne. “Pero si las múltiples propiedades fuesen sencillamente indiferentes y sólo se refirieran a sí mismas, no serían propiedades determinadas; pues sólo lo son en cuanto se distinguen y se relacionan con otras como contrapuestas”(10._ibidem, pág 42). 

Por tanto, la distinción dentro de la unidad, en cuanto no es una unidad indiferente, sino excluyente, que niega a otro, cae fuera de este «medio» simple; por consiguiente, éste no es solamente un también, unidad indiferente, sino que es asimismo, uno, unidad excluyente. Lo uno es el momento de la negación, en cuanto se relaciona consigo mismo de un modo simple y excluye a otro, y aquello que determina a la coseidad como cosa. 

La percepción contradictoria de la cosa 

Veamos ahora qué experiencia hace la conciencia en su percibir real.

Esta experiencia se contiene ya para nosotros en el desarrollo ya dado del objeto y del comportamiento de la conciencia con respecto a él y será solamente el desarrollo de las contradicciones presentes en él. “

El objeto que yo capto se ofrece como un puro uno; mas yo descubro también en él la propiedad que es universal, pero que por serlo rebasa la singularidad” .(11._ ibidem, pág 43) 

Así pues, comienzo dándome cuenta de la cosa como uno y tengo que retenerla en esta determinación verdadera; si en el movimiento de la percepción se da algo contradictorio con aquella determinación, habrá que reconocerlo como mi reflexión. 

En la percepción se dan también ahora diferentes propiedades, que parecen ser propiedades de la cosa; sin embargo, la cosa es un uno, y tenemos la conciencia de que esa diferencia, con la que ha dejado de ser uno, recae en nosotros, Por tanto, esta cosa de hecho sólo es blanca puesta ante nuestros ojos, y es también de sabor salino, en contacto con nuestra lengua, y de forma cúbica cuando nosotros la tocamos. Toda esta diversidad no la sacamos de la cosa misma, sino de nosotros; y sus aspectos se presentan diferenciados ante nuestra lengua de un modo distinto que ante nuestros ojos, etc. 

“Somos nosotros, por consiguiente, el «medio» universal en el que esos momentos se separan y son para sí. Por tanto, nosotros mantenemos la igualdad de la cosa consigo misma y la verdad de la cosa de ser un uno .”(12._ ibidem, pág 43) 

Las cosas mismas son determinadas en sí y para sí; tienen propiedades mediante las cuales se diferencian de las demás. Y siendo la propiedad lo propio de la cosa o una determinabilidad en ella misma, la cosa tiene varias propiedades. 

En efecto, la cosa es: 

a) lo verdadero, es en sí misma; y lo que es en ella es su propia esencia, y no en virtud de otras cosas;

 b) las propiedades determinadas no sólo no son en virtud de otras cosas, sino que son en ella misma; 

e) en cuanto que son así en la coseidad, son en sí y para sí e indiferentes las unas respecto a las otras. 

Es en verdad, por consiguiente, la cosa misma la que es blanca y también cúbica, también de sabor salino etc.; es el «medio» universal en el que subsisten las múltiples propiedades, y así captada, la cosa se capta como lo verdadero. 

“Ahora bien, en este percibir la conciencia es, al mismo tiempo, consciente de que se refleja también dentro de sí misma y de que en el percibir aparece el momento contrapuesto al también”.(13._ ibidem, pág 43) 

Pero este momento es unidad de la cosa consigo misma, que excluye de sí la diferencia; es, por tanto, esta unidad la que la conciencia tiene que asumir, pues la cosa misma es la subsistencia de múltiples propiedades distintas e independientes. La unificación de estas propiedades corresponde solamente a la conciencia. 

El movimiento hacia la universalidad incondicionado y hacia el reino del entendimiento 

La conciencia ha salido, pues, de este segundo modo de comportarse en la percepción, que consiste en tomar la cosa como lo verdadero igual a sí mismo, pero tomándose a sí misma como lo desigual, como lo que retorna a sí partiendo de aquella igualdad; ahora, el objeto es para ella todo ese movimiento que antes se distribuía entre el objeto y la conciencia. 

“La cosa es un uno, reflejado en sí; es para sí, pero es también para otro; y es por tanto un otro para sí como ella es para otro”.(14._ ibidem, pág 44) 

Pero cada cosa se determina ella misma como algo diferente y tiene en ella la diferencia esencial con respecto a otras. 

“La determinabilidad que constituye el carácter esencial de la cosa y la distingue de todas las otras, se determina ahora de modo que se encuentra a sí misma en contraposición a las otras, pero debe mantenerse en ello para sí.”(15._ ibidem, pág 44) 

Ahora bien, es cosa “o lo uno que es para sí” sólo en cuanto no se halla en esta relación con otras, pues en esa relación se pone más bien la conexión con lo otro, y la conexión con lo otro es el cesar del ser para sí. 

Es precisamente por medio de su carácter absoluto y de su contraposición como la cosa se comporta ante las otras y sólo es, esencialmente, este comportarse; pero el comportarse es la negación de su independencia, y la cosa se derrumba más bien por medio de su propiedad esencial. 

3._ El entendimiento 

“En la dialéctica de la certeza sensible han desaparecido para la conciencia, el oído, oído, la vista, etc., y, como percepción, la conciencia ha arribado a pensamientos que, no obstante, agrupa primeramente en lo universal incondicionado.”(16._ ibidem, pág 44) 

El resultado era lo universal en el sentido negativo y abstracto de que la conciencia negaba sus conceptos unilaterales, y los convertía en algo abstracto, es decir, los abandonaba. 

“Pero el resultado tiene en sí la significación positiva de que en él se pone de un modo inmediato como la misma esencia la unidad del ser para sí y del ser para otro, o la contraposición absoluta”(17._ ibidem pág 45). 

Por ahora, esto sólo parece afectar a la forma de los momentos, el uno con respecto al otro; pero el ser para sí y el ser para otro es igualmente el contenido mismo, puesto que la contraposición no puede tener en su verdad más naturaleza que la que se ha mostrado en el resultado, a saber: que el contenido que se tenía por verdadero en la percepción sólo pertenece de hecho a la forma y se disuelve en su unidad. 

Y este contenido es al mismo tiempo universal; no puede haber allí ningún otro que por su especial constitución se sustraiga al retorno a esta universalidad incondicionado. Semejante contenido sería un modo determinado cualquiera de ser para sí y de comportarse hacia otro. 

Sin embargo, ser para sí y comportarse hacia otro constituye la naturaleza y la esencia de un contenido cuya verdad es la del universal incondicionado; y el resultado es pura y simplemente universal. 

Ahora bien, como este universal incondicionado es objeto para la conciencia, se manifiesta en él la diferencia entre la forma y el contenido, y en la figura del contenido los momentos tienen el aspecto en el que primeramente se ofrecían: De una parte,” el «medio» universal de múltiples materias subsistentes y, de otra parte, el de uno reflejado en sí, en el que queda aniquilada su independencia.”(18._ ibidem, pág 45) Hay que ver cómo estos momentos se presentan en la universalidad incondicionado, que es su esencia. 

Se comprende claramente que dichos momentos, por el hecho de que sólo tienen su ser en esta universalidad, ya no pueden en general mantenerse el uno aparte del otro, sino que son, esencialmente, aspectos que se superan en ellos mismos y sólo se pone el tránsito del uno al otro. 

La fuerza “Las diferencias establecidas como independientes pasan de modo inmediato a su unidad; ésta pasa a ser también de modo inmediato el despliegue, y el despliegue retorna a su vez a la reducción “(19._ ibidem, pág 45). 

Este movimiento es lo que se llama fuerza: uno de los momentos de ella, o sea, la fuerza en cuanto expansión de las materias independientes en su ser, en su exteriorización; pero la fuerza como el desaparecer de dichas materias es la que desde su exteriorización se ve impedida de nuevo hacia sí, o fuerza propiamente dicha. 

Lo interior 

Lo interior sigue siendo un puro más allá para la conciencia, es vacío pues es solamente la nada del fenómeno y, positivamente, es lo universal simple. Este modo de ser de lo interior asiente de un modo inmediato a quienes dicen que el interior de las cosas es incognoscible, pero el fundamento de esto debiera captarse de otro modo.

” Si no se pudiera hacer nada con lo interior y el entrelazamiento con él mediante el fenómeno, no quedaría más camino que atenerse al fenómeno mismo, es decir, tomar como verdadero algo que sabemos que no lo es”.(20._ ibidem, pág 45). 

El término medio que enlaza los dos extremos, el entendimiento y lo interior, es el ser desarrollado de la fuerza, que de ahora en adelante es para el entendimiento mismo un desaparecer. 

Por eso se le da el nombre de manifestación, ya que llamamos apariencia al ser que es en él mismo, de modo inmediato, un no-ser. Pero no es sólo una apariencia sino un fenómeno, la totalidad de lo que aparece. 

“Esta totalidad, o lo universal, es lo que constituye lo interior, el juego de fuerzas como reflexión de este juego en sí mismo.”(21._ ibidem, pág 46). 

Pero el interior, o más allá suprasensible ha nacido, proviene de la manifestación y ésta es su mediación; en otros términos, la manifestación es su esencia y es, de hecho, lo que la llena.

 “La ley como la verdad de la manifestación.”(22._ ibidem, pág 46) 

A través de su relación con la simplicidad de lo interior, la manifestación cambiante se convierte en la diferencia simple. Lo interior, primeramente, sólo es lo universal en sí; sin embargo es también, de un modo no menos absoluto, la diferencia universal, pues es el resultado del cambio mismo; pero el cambio, como puesto en lo interior, como en verdad es, es acogido en este interior como diferencia absolutamente universal, aquietada, que permanece igual a sí. 

“Dicha diferencia se expresa en la ley como la imagen constante del fenómeno inestable”(23._ ibidem, pág 46). 

El mundo suprasensible es, de este modo, un tranquilo reino de leyes, ciertamente más allá del mundo percibido, ya que éste e sólo presenta la ley a través del constante cambio, pero las leyes se encuentran precisamente presentes en él, como su tranquila imagen inmediata. 

La infinitud 

“A través de la infinitud vemos que la ley se ha realizado plenamente como necesidad y que todos los momentos del fenómeno han sido recogidos ahora en su interior.”(24._ ibidem, pág 46). 

Vemos que en el interior de la manifestación el entendimiento no es en verdad otra cosa que la manifestación misma, pero no tal y como es en cuanto juego de fuerzas, sino más bien este mismo juego de fuerzas en sus momentos absolutamente universales y en el movimiento de éstos, y de hecho, el entendimiento sólo se experimenta a sí mismo.

“Elevada sobre la percepción, la conciencia se presenta unida a lo suprasensible por medio de la manifestación, a través de la cual mira a ese fondo”(25._ ibidem, pág 46). 

Los dos extremos, uno el del puro interior y otro el del interior que lo mira, se juntan ahora y, lo mismo que desaparecen ellos como extremos, desaparece también el término medio en cuanto algo distinto de ellos. 

Se alza, pues, ese telón sobre lo interior, y lo presente es el acto por el que lo interior mira lo interior; esta contemplación se pone como lo interior diferenciado, pero para ello es igualmente inmediata la no diferenciabilidad de ambos términos, la autoconciencia. 

“Y se ve que detrás del llamado telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto”(26._ ibidem, pág 46 y 47).

Pero se muestra, al mismo tiempo, que no era posible pasar directamente hacia allí, sin preocuparse de todas estas circunstancias, ya que este saber que es la verdad de la representación del fenómeno y de su interior sólo es, a su vez, el resultado de un movimiento circunstanciado, a lo largo del cual desaparecen los modos de la conciencia, el modo de ver, la percepción y el entendimiento; y se mostrará al mismo tiempo, que el conocimiento de lo que la conciencia sabe, en cuanto se sabe a sí misma, exige todavía mayores circunstancias, que pasamos a examinar a continuación en las autoconciencias del mundo humano en su desarrollo histórico. 


LAS AUTOCONCIENCIAS 

Con la autoconciencia entramos, pues, en la casa natal de la verdad. Hay que ver cómo comienza surgiendo esta figura de la autoconciencia. 

1._Señorío y Esclavitud 

“La autoconciencia es en sí y para sí en cuanto que es para otra autoconciencia; es decir, es en cuanto se la reconoce.”(1._ ibidem, pág 47). 

La autoconciencia duplicada Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ésta se presenta como algo exterior. En primer lugar, debe tender a superar la otra esencia independiente, para de este modo devenir certeza de sí como esencia; y en segundo lugar, tiende con ello a superarse a sí misma, pues ese otro es ella misma. 

Esta superación es un retorno de doble sentido pues: 

a) se recobra a sí misma mediante la superación, pues deviene de nuevo igual a sí por la superación de su ser otro; pero, 

b) restituye también a sí misma la otra autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser en lo otro y lo libera. 

Este movimiento de la autoconciencia en su relación con otra se representa, de este modo, como el actuar de una de ellas; pero este hacer de una tiene él mismo la doble significación de ser tanto su actuar como el actuar de la otra; pues la otra autoconciencia es igualmente independiente, encerrada en sí misma, y no hay en ella nada que no sea por ella misma . 

La lucha de las autoconciencias contrapuestas 

“La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y en esta inmediatez de su ser para sí, es singular”(2._ ibidem, pág 48). 

Lo que para ella es otro es como objeto no esencial, marcado con el carácter de lo negativo. Pero lo otro es también una autoconciencia; un individuo surge frente a otro individuo. 

Y, surgiendo así; de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida -pues como vida se ha determinado aquí el objeto que es-, conciencias que aún no han realizado la una para la otra el movimiento de la abstracción absoluta, consistente en

“aniquilar todo ser inmediato para quedar solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos, no se presenta la una con respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir, como autoconciencias”(3._ ibidem, pág 48). 

Cada una de ellas está bien cierta de sí misma pero no de la otra. En cuanto hacer del otro cada cual tiende a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida. 

Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias está determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad. 

El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente. 

“Y del mismo modo cada cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone su vida, pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo”(4._ ibidem, pág 48); su esencia se representa ante él como un otro, se encuentra fuera de sí y tiene que superar su ser fuera de sí; el otro es una conciencia entorpecida de múltiples modos; y tiene que intuir su ser otro como puro ser para sí o como negación absoluta. 

Tenemos dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí; otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo. 

Señor y siervo 

a) El señorío: el señor es la conciencia que es para si, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general . 

“El señor se relaciona con el siervo de un modo mediato, pues a esto precisamente es a lo que se encuentra sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha”(5._ ibidem, pág 49). 

El señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera; pero al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla. El señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozaría puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma. 

La verdad de la conciencia del señor es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que ésta comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero, así como el “señorío manifestaba que su esencia es lo inverso de lo que quiere ser, así también la servidumbre se volverá sin duda, al realizarse plenamente, lo contrario de lo que es de un modo inmediato”(6._ ibidem, pág 49); retornará a sí como conciencia vuelta sobre sí misma y se convertirá en verdadera independencia. 

b)El temor: sólo hemos visto lo que es la servidumbre en el comportamiento del amo. Pero la servidumbre es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en sí y para sí misma. 

Primeramente, para el esclavo el señor es la esencia; por tanto “la verdad es para él la conciencia independiente y que es para sí”(7._ ibidem, pág 49), pero esta verdad para él no es todavía en él. Sin embargo, tiene en él mismo de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para tí, pues ha experimentado en él mismo esta esencia. 

En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar y ha hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo(8._ ibidem, pág 49). 

El momento del puro ser para sí es también para ella, pues en el señor dicho momento es su objeto. Además, aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo.

 c)La formación cultural: pero el sentimiento del poder absoluto en general y en particular el del siervo es solamente la disolución en sí, y aunque el miedo al amo es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí misma. 

“El trabajo es apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo es formativo”(9._ ibidem, pág 49). 

La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia. Este término medio negativo o la acción formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este .modo, a la intuición del ser independiente como de sí misma. 

Ahora bien, la formación no tiene solamente esta significación positiva de que, gracias a ella, la conciencia servidora se convierte, como puro ser para sí, en lo que es, sino que tiene también una significación negativa con respecto a su primer momento, al temor. 

2._Estoicismo, Escepticismo y la Conciencia Desventurada 

“En el pensamiento yo soy libre porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es, en unidad individual, mi ser para mí; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí mismo”(10._ ibidem, pág 50). 

Pero en esta determinación de esta figura de la autoconciencia es esencial retener con firmeza que es conciencia pensante en general, o que su objeto es la unidad inmediata del ser en sí y del ser para sí. 

El estoicismo Como es sabido, esta libertad de la autoconciencia, al surgir en la historia del espíritu como su manifestación consciente, recibió el nombre de estoicismo. Su principio es que la conciencia es esencia pensante y que algo sólo tiene para ella esencialidad, o sólo es para ella verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta en ello como esencia pensante. 
“Esta conciencia es, por tanto, negativa ante la relación entre amo y esclavo”(11._ibidem, pág 50); su acción no es en el señor tener su verdad en el siervo ni como siervo tener la suya en la voluntad del señor y en el servicio a éste, sino que su acción consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cadenas.

 El estoicismo sólo podía surgir en una época de temor y servidumbre universales, pero también de cultura universal, “en que la formación se había elevado hasta el plano del pensamiento.”(12._ ibidem, pág 50).

 La libertad de la autoconciencia es indiferente con respecto a la existencia natural, por lo cual ha abandonado también libremente a ésta y la reflexión es una reflexión duplicada(13._ ibidem, pág 50). 

La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que así no aparece llena del contenido de la vida, y es por tanto, solamente el concepto de la libertad y no la libertad viva misma, ya que para ella la esencia es solamente el pensamiento en general. 

El escepticismo Es la realización de aquello que en el estoicismo era solamente el concepto y la experiencia real de lo que es la libertad del pensamiento; ésta es en sí lo negativo y tiene necesariamente que presentarse así.

 “En el escepticismo devienen para la conciencia la total inesencialidad y falta de independencia de este otro”(14._ ibidem, pág 50). 

El pensamiento deviene el pensar completo que destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real. 

Se ve que así como el estoicismo corresponde al concepto de la conciencia independiente, que se revela como la relación entre el amo y el esclavo, el escepticismo corresponde a la realización de esa conciencia como tendencia negativa ante el ser otro, es decir, a la apetencia y al trabajo proclama la nulidad del ver, oír, etc., y ella misma ve, oye, etc., proclama la nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta. Su acción y sus palabras se contradicen siempre. En el escepticismo, la conciencia se experimenta como una conciencia contradictoria en sí misma; y de esta experiencia brota una nueva figura, que aglutina los dos pensamientos mantenidos separados por el escepticismo. 

“Una figura tal que es para sí la conciencia duplicada de sí que, por una parte, se libera y es inmutable e idéntica a sí misma y que, por otra, es la conciencia de una confusión y una inversión absolutas”(15._ ibidem, pág 51). -y que es así la conciencia de su propia contradicción-. 

En el estoicismo la autoconciencia es simple libertad de sí misma; en el escepticismo, esta libertad se realiza, destruye el otro lado del ser-ahí determinado, pero más bien se duplica y es ahora algo doble. 

“De este modo, la duplicación que antes aparecía repartida entre dos singulares, el señor y el siervo, se resume ahora en uno solo”(16._ ibidem, pág 51); se hace de este modo presente la duplicación de la autoconciencia en sí misma, que es esencial en el concepto del espíritu, pero todavía no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente contradictoria. 

La conciencia desventurada Esta conciencia desventurada, desdoblada en sí misma, debe, por tanto, necesariamente -puesto que esta contradicción de su esencia es para sí una sola conciencia-, tener siempre en una conciencia también la otra, por lo que se ve expulsada de un modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud de la unidad. 

“Pero su verdadero retorno a sí misma o su reconciliación consigo misma, se presentará como el concepto del espíritu hecho vivo y entrado en la existencia”(17._ ibidem, pág 51), porque ya en ella es, como una conciencia indivisa, una conciencia doble; ella misma es la contemplación de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas, y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero, para sí no es todavía esta esencia misma, no es aún la unidad de ambas 

3._ La conciencia infeliz 

En esta etapa se presenta un contraste como la presencia simultánea de dos conciencias: una intransmutable, divina y una transmutable, humana. Esta etapa se dio con gran fuerza en la época medieval. “Esto más que pensamiento es una devoción hacia la conciencia intransmutable, es decir, dependencia de la conciencia individual a la conciencia divina, de la cual la primera declara recibirlo todo como un don gratuito”(182.).

 Esta conciencia devota culmina en el ascetismo, en el cual la conciencia humana se da cuenta de la miseria e inferioridad de la carne y lo terrenal e intenta liberarse uniéndose con la conciencia divina. “Pero en virtud de esta unificación, la conciencia reconoce que ella misma es la conciencia absoluta; la cual no existe ya por sí en el más allá, en Dios, sino en sí misma. Y con este reconocimiento empieza el ciclo del sujeto absoluto”(19._ ibidem, pág 99). 

4._ Sujeto Absoluto 

Como sujeto absoluto la autoconciencia se ha convertido en razón, y ha asumido en sí toda la realidad. Anteriormente la realidad del mundo se le aparecía extraña y ajena, pero ahora puede soportarla: porque sabe que ninguna realidad es nada diverso de ella. “La razón, dice Hegel, es la certeza de ser toda realidad”(20._ ibidem, pág 99). Esta realidad para poder convertirse en la verdad primero debe justificarse y su primer paso para ello es “un inquieto buscar” que se vuelve en un principio hacia el mundo de la naturaleza. 

Aquí la conciencia supone que esta en búsqueda de la esencia de las cosas, pero en realidad esta buscándose a sí misma. 

Esto se genera porque desde el principio la conciencia no centra su investigación en la razón. 

“Queda determinada así la observación de la naturaleza, que partiendo de la simple descripción, se va profundizando con la investigación de la ley y con el experimento; y que se transfiere después al dominio del mundo orgánico para pasar, finalmente, al mismo de la conciencia con la sicología (21._ ibidem, pág 100)”. 

Hegel basándose en este propósito analiza dos tendencias de su tiempo: la fisiognómica de J. K. Lavater (1741-1801), que tenía la pretensión de determinar el carácter del individuo por su fisonomía, y la frenología de F. J . Gall (1758- 1828), que pretendía conocer el carácter por la forma y las protuberancias del cráneo. También en todas estas investigaciones la razón no se busca más que a sí misma: intenta reconocerse en la realidad objetiva que tiene delante. Pero todo esto tiene un termino, y este termino lo alcanza en la eticidad. 

5._ La eticidad 

“Hegel entiende por eticidad la razón histórico-política de un pueblo y sobre todo en el Estado(22._ ibidem, pág 100)”. Es necesario destacar que la eticidad es distinta de la moralidad. La moralidad contrapone el debe ser al ser. La eticidad es la moralidad, que se ha venido produciendo en forma histórica y concreta en el tiempo. Por esto es sustancial y plenamente, razón real o realidad racional. Antes de alcanzar esta etapa, la autoconciencia errabunda, sufre ciertas desviaciones. 

Desconfiada de la ciencia y de la investigación naturalista se lanza a la vida y va en busca de placer.

“ Las sombras de la ciencia, de las leyes, de los principios, que están entre ella y su realización, desaparecen como una niebla inerte que no puede sostener la autoconciencia con la certeza de su realidad. La autoconciencia coge la vida como se coge un fruto maduro(23._ ibidem, pág 100)”. 

Durante esta búsqueda la conciencia encuentra un destino distinto y exótico que la transforma inexorablemente. “Entonces busca hacer suyo este destino, como una ley del corazón”. 

Pero esta ley tropieza con la ley de todos, y esta se le presenta como una potencia superior que ella no es capaz de vencer. 

Así la conciencia intenta vencer a la ley superior mediante la virtud. Pero el contraste entre la virtud, que es el bien abstractamente entrevisto por el individuo, y el curso del mundo, que el bien realizado y concreto, no puede terminar sino con la derrota de la virtud individual. 

“El curso del mundo obtiene la victoria sobre lo que, en contraposición con él constituye la virtud...; pero no triunfa sobre algo real...; triunfa sobre el pomposo discurrir sobre el bien supremo de la humanidad y al opresión de ésta, sobre el pomposo discurrir sobre el sacrificio por el bien y sobre el abuso de las aptitudes.

"El individuo que da a entender que obra por tan nobles motivos y tiene en sus labios frases tan excelentes, vale frente a sí como una excelente esencia, pero es, en cambio, una hinchazón que agranda la propia cabeza y la de los demás la hincha de aire.(24._ ibidem, pág 100)” 

Así cualquier esfuerzo de la persona moral se le aparece a Hegel como algo totalmente falto de sentido. Por esto no le queda a la autoconciencia más que librarse definitivamente de la individualidad, por lo cual, en estas figuras, está todavía lastrada y oprimida. 

El primer paso es el de la acción, mediante la cual la conciencia crea una obra, pero inmediatamente esta se le presenta externa y extraña, entra en el campo de las relaciones contrarias de la realidad. 

La obra no depende en lo absoluto del individuo, por lo cual, el individuo se encierra en la conciencia de su honradez (el quería aquel objetivo ).

Aquí nuevamente al individuo se le escapa la realidad de su propio ser. “Esta realidad y presencialidad no puede conseguirla más que en aquella eticidad en que la razón legisladora y examinadora de las leyes encuentra su corrección y su cumplimiento(25._ ibidem, pág 101)”. 

Según Hegel las leyes éticas más indudables: “decir la verdad”, “amar al prójimo”; carecen totalmente de sentido sino se aplican en la realidad de una manera correcta, pero esta manera nunca la determinará el individuo por si mismo. Esta ya esta determinada de antemano en las costumbres, en las instituciones, en el Estado. 

“Solamente con el reconocerse y ponerse en el Estado, la autoconciencia renuncia, con la individualidad, a toda escisión interna, a toda felicidad, y alcanza la paz y la seguridad de sí misma(26._ ibidem, pág 101)”. 

Con esto el ciclo de la fenomenología queda agotado. El fin pedagógico de la obre se consigue.